［摘要］隐士，是陈继儒出于对现实环境的清醒认识和对其遗世独立行为的遮蔽；山人，是他对自身与现实世界的一种主动、尴尬而又智慧的把握；情种与侠士，是他以对生命的极度迷恋为前提，在内心的冲突与平衡下挤压出的心灵的解放，并由此来认识人的本来面目；逸士，是他的内心体验历尽艰辛后收获的玫瑰，也是他心灵最终的归宿。
［关键词］ 陈继儒；隐士；山人；情种；侠士；逸士
在陈继儒身前与身后的文本中，我们信手可拈到以下解读他的身份的一些符号：清客、隐士、异人、山人、情种、侠士、逸士等。这些表达性情的密码充斥于他人生的诸阶段，并互相交错、重叠、变异，其缝隙的微妙之处组成他充满悖论的思考与体悟，而这种“缝隙”与“微妙”也是考察晚明士人心态时尤其要关注的问题。
陈继儒（1558-1639年），字仲醇，号眉公、清懒居士，松江华亭（今上海华亭）人，《明史》卷二百九十八《隐逸》、《列朝诗集小传》丁集下有传。他29岁就“取儒衣冠焚弃之，隐居昆山之阳”［1］，自此带着“静卧”的处世原则，开始了“偃曝林间”［2］、“从句读中暗度春光”［3］或作“四方名岳之游”［4］的生活。
本文以他的各种身份之间的差异为角度，通过这种差异的指向来展现他内部的心灵与外部的行为从山人至逸士的隐秘而微妙的变化。
一、因“醒”而隐
1586年，29岁的陈继儒主动放弃诸生身份，这在晚明弃巾之风盛行的环境下只能算是一个普通案例，然而其“隐”却并非随波逐流。一方面，是他对时局的敏锐判断，他意识到了个人出路的危机；另一方面，在企图脱离外部关系的退缩心理中，他开始探索怎样与这样的时代相处。
是年，去张居正离世不过四年，明王朝潜伏已久的危机随着对张居正倒台的清理而滑向无法阻挡的深渊。东南“海氛杂沓”［5］、党派之争日趋你死我活，正是“以争殿之虎，而兼野战之龙；以雌黄之口，而洒玄黄之血”［6］，这些都酝酿着“连环之劫，行将与气运相始终”［7］。在对“今之昏昏逐逐，无一日不醉”［8］的愤慨中，陈继儒把“醒”放在了处世的第一要义。
这种对现实的敏感与远虑也影响到他对自己所处环境的认识。入仕、科举本来是他以往29年生活之目的与通往这个目的之途径，却也让他有深陷火坑的绝望之感。对这一点，他有清醒而清晰地述说：
朝廷以科举取士，使君子不得已而为小人也；若以德行取士，使小人不得已而为君子也［9］。
医书云，母腹中母有所惊，则生子长大时发癫痫。今人出官涉世，往往作风狂态者，毕竟平日带胎疾耳。秀才正是母胎时也［10］。
瘴之为害，不特地也，仕亦有瘴也［11］。
在否定这条出仕之路的同时，陈继儒对人生本有的苦难也有深刻的体验。他对弃妻入洪厓山隐居的梅子真非常认同，认为“ 生为我酷，身为我梏，形为我辱，妻为我毒”［12］，并感叹：“造化之凉燠，大寒暑也；疹疾之冷热，小寒暑也；人情之炎凉，外寒暑也；胸中之冰炭，内寒暑也。四者潜移密运，如循环辘轳，使人垂老颠倒莫可解脱；非有道之士，其谁能出火坑而笑冰山者乎！”［13］
在陈继儒看来，科举是塑造小人的模具，病菌源自母体，仕途之瘴又有夺命之势，而人生是或此或彼的痛苦选择与无休无止的循环。天地既已闭，何不 “淡宕”、“无意”、“随常”，何堪“泄泄与蜉蝣燕雀争尺寸之安”［14］？然而，要怎样才是“隐”的态度与状态？陈继儒通过他记录的一系列形象和不厌其烦的文字、似非而是的悖论，表达了他具有道、禅情结的立世方式。在他看来，要想“为吉人，为异人，为大有力人”［15］最首先的就是“忍”。他认为：“天地以能覆载为忍……佛家以定为忍，道家以柔为忍，儒家以三戒九思为忍。”［16］并总结出“忍”能带来益处，“大抵小忍小益，大忍大益，暂忍暂益，久忍久益，半忍半益，全忍全益”［17］。其次，是“拙”与“愚”，这是藏身的方法。他对善忘、善倦、善病、善挫、善愦愦的好友杜玄度非常欣赏，认为“知此谓之至人”［18］。
另外，陈继儒还有很深的“异人”情结。张德建先生在《明代山人文学研究》中指出：“陈继儒在奇与异之间只取异不取奇，倾向十分明显，其意指所在尚需深究。”［19］周明初先生在辨析晚明名士与隐士的异同时也提到这个问题［20］，并将李贽（卓吾）作为名士（狂士）的代表、陈继儒作为隐士的代表来说明在当时文人观念中“奇人”与“异人”的区别。
陈继儒得意自己是“天壤间一异人”［21］，并将异人视作“狷者”来区别于作为“奇人”的狂者，他认为：“当今中行救世不得，狂亦救世不得，惟狷者是向上第一路人，然狷者有所不为。”［22］在写给袁中郎的一封信中，他提到“李卓吾老以笔舌杀身，可为殷鉴”［23］。因为感受现实的角度、个人经验以及在现实中的自我定位之不同，陈继儒更关注个人的解脱与自适，他从李贽的行为和结果中认识到“狂亦救世不得”，狂放之语必定招致杀身之祸，因此，陈氏取“异”不取“奇”是以晚明名士与隐士之间不同的价值观为背景的。
缘于社会大环境中价值观之变化与个人对世事的清醒把握，陈继儒在盛年并拥有盛名的情形下毅然选择了退居山泽。然而，随着时代的变化，隐士生活之情状已大不同从前，在明代，“山人”已经替换了“隐士”的称谓，并且随着这一命名的改变而增加了许多包含时代背景的内容。
二、为谋生而“山人”
“山人”的称号由来已久，并不为晚明所独有。而山人发展到晚明，与其时的政治、经济结合，形成了一种独特的社会、文化现象，传统的隐逸情趣在此处发生了变异。在论及此点的前人资料中，我们无从回避的首先是 “山人”的尴尬处境。其时，山人的身份虽被广泛接受，并在数量和影响上不容小视，但其来源都是抛掷于主流之外的文人，如科举失败者（如徐渭）、仕途失意者（如屠隆）、避世全身者（如赵宦光）。生存的需要，及心学影响下个体意识苏醒的文人尽可能表达自我的渴望，都使得他们不得不依附并奔波于权贵之门，其中，也不乏借山人之名号而使鱼龙混杂者。问题的关键是诸家对晚明“山人”的解读，以及对晚明“山人”与陈继儒的关系的认识。如作为官方正统代表的四库馆臣，他们对明末山人、晚明气习、山人气习的抨击是不遗余力的：
有明中叶以后，山人墨客，标榜成风，稍能书画诗文者，下则厕食客之班，上则饰隐君子之号，借士大夫以为利，士大夫亦借以为名［24］。
隆、万以后，运趋末造，风气日偷。道学侈谈卓老，务讲禅字，山人竞述眉公，矫言幽尚［25］。
明之末年，国政坏而士风亦坏。掉弄聪明，决裂防检，遂至于如此。屠隆、陈继儒诸人不得不任其咎也［26］。
四库馆臣对明末山人的影响、特征、生存方式的概括虽不无道理，然而，陈继儒是否是这些恶习的始作俑者，并要为这些恶习承担主要责任？
在陈继儒所处的时代，对山人的批评亦成为一种言论潮流。与他交往很深的王世贞也说：“山人不山，而时时尘间，何以称山人？”［27］然而从他们交往的尺牍来看，王世贞此话的对象必定不是指被人描述为“翩然一只云间鹤，飞来飞去宰相衙”［28］、“钱塘县里打秋风”［29］的陈继儒。
陈继儒本人也耻作山人游客态，他说：“诗者千秋之物，今山人游客往往借为筐筐，以通于朝士之籍，久之营二窟以居，此诗道之辱也。”［30］“迩来大雅道丧，游名大人者，如飞鸟投兔，面目可憎。”［31］
然而，就行迹来看，陈继儒与挟薄技、问舟车于四方、“岁月老于车马名刺之间”［32］且交知遍天下的典型晚明山人行径是无异的。他自己也说：“吾隐市，人迹之市；吾隐山，人迹之山，乃转为四方名岳之游。”［33］然而其区别之处又是显而易见的，那就是在他身上，“山人”是其外在的存在状态，“逸士”才是其内心的独特体验，而正是因为从“山人”到“逸士”的内心的过渡，才使得陈继儒脱胎于一般“山人”的泥淖（将在下文详述）。
再加之，陈继儒对隐居生活并不怀有不切实际的幻想。其《逸民史》中关于王冕的描述有这样一段:“冕……善画梅……求者肩背相望，以缯幅短长为得米之□（此字佚）。人讥之。冕曰：‘吾藉之养口体，岂好为人家作画师哉！’”［34］从他对王冕不吝赞赏的口吻中，可以看出，他将卖画为生视为以技谋生，并不认为有损品德。钱谦益也记录陈继儒“延招吴越间穷儒老宿隐约饥寒者，使之寻章摘句，族分部居，刺取其琐言僻事，荟蕞成书，流传远迩”［35］的事迹，这种生活模式无疑也是晚明弃巾之风盛行下，多数文人所认同的选择。
陈继儒的“山人”身份是“谋生之需”与“保身之需”的殊途同归，且当它与“人性以放荡为快，世风以侈靡相高”［36］的时代风气呼应的时候，这就构成了“醒”。一个脱离时代的人，必将承受这个时代的所有不幸。陈继儒对这样的游戏规则必然有深刻的认识，所以他放弃李贽型的“狂者”而坚定不移地选择了“隐者”。
三、由“情”与“侠”认取本来面目
陈继儒的山人身份并非只给他带来退缩与世俗的一面，而是给他提供了一个既与现实关系远离、又能体现他的生活理想的环境，使他既有隐者的位置又不脱离时代的性情，这一点体现在他对“情”与“侠”的阐释与实践中。在陈继儒看来，“情”与“侠”与生俱来，正是人的本来面目。
“情”与“侠”的张扬是晚明性格中最绚烂的部分。在深受王学左派影响的晚明文人（如李贽、汤显祖、屠隆、袁宏道等）的文本中，“情”不但是个性的标榜，是表达自我的方式，还是立身的根本，甚至等同于性命本身。如同陈继儒所言“大抵人自情生，焉能无情”，他的《小窗幽记》中，在“醒”字之后拈出一“情”字，作为处世的第二法则，并将情与生命融为一体，提出：“当为情死，不当为情怨，明乎情者，原可死而不可怨者也……然不死终不透彻耳。”［37］
以死来认取生命的本来面目是阳明心学影响下士人修身、养性、求学最基本的课题。袁宗道就说：“良知二字，伯安自谓从万死中得来。”［38］李卓吾言邓豁渠“学问是真学问，从万死中得来”［39］。当这种动辄以生命为条件与代价的体认方式遇到“情”时，它的表现就更为生动了。
在陈氏所撰的《范牧之外传》、《杨幽妍别传》缠绵悱恻的悲剧里，情是对生命的认识方式，死是对真情的鉴定，而“死”又因“情”而生出绚烂的双翼，最终完成对生命局限的超越。这跟汤显祖将情定义为“生者可以死，死者可以生”［40］的观点是一脉相承的。
陈继儒对《牡丹亭》也非常欣赏，在《牡丹亭题词》中他写道：“夫乾坤首载乎《易》，郑卫不删于《诗》，非情也乎哉！不若临川老人，括男女之思而托之于梦。”［41］《易》以乾卦与坤卦为情的表达，《诗经》中保留了以郑风、卫风为代表的大量爱情诗，但这些都比不上汤显祖将“梦”作为情的表达。因为“梦觉索梦，梦不可得，则至人与愚人同矣；情觉索情，情不可得，则太上与吾辈同矣。化梦还觉，化情归性，虽善谈名理者，其孰能与于斯”，“情”经由“梦”到“觉”的一个由“极迷处识迷”［42］的过程，最终归寂于真性情的觉醒。
在《白石樵真稿》之《情词》条中，陈继儒说：“道人也说风情话，正王辰玉所谓‘豪杰簿上写相思，神仙眼里滴红血’也。从来有根器人，每于粉黛丛中认取本来面目，不知者便以为火宅也。”［43］道人、神仙、豪杰正是从对情的体认中开始认取自我，非真英雄不能有真情。
在此基础上，陈继儒认识到“情非侠不合”［44］。侠与情一样，几乎同时在晚明舞台上粉墨登场，缘于它们都是明代尚谈心性之学的产物，有深厚的文化土壤。在钱谦益的《列朝诗集小传》中，“侠”已成了晚明品评人物的标准。如曹子念“为人倜傥，重然诺，有河朔侠士之风”［45］；陆治“少年为侠游”［46］；梁辰鱼“好轻侠”［47］；田艺衡“性放旷不羁，好酒任侠”［48］等。
陈继儒深受这一风气影响，他将“侠”定义为“天之化工”［49］、“天壤间大有心人”［50］、“大有力人”［51］，是人心不平、吏不得职的产物，是代表天意的“雷霆”。
侠的行为规范是“以忠孝廉洁为根，以言必信、行必果为干，以不矜其能、不伐其德，始英雄、终神仙为果”［52］。更具时代气息的是，他认为侠不需要事事以圣贤为标准，侠自有一套与圣贤别样的行为准则及认同模式，如同李白“但得酒中趣，勿为醒者传”一样，醉者的体验只能跟醉者分享。在陈继儒这里，侠也只需要得到侠的认同就可以获得其价值了。他自己虽为隐士，也常抱“不敢私一室之春，愿融为天下之春，贫褐富裘，同一温纩；家居客寓，同一熙台”［53］之心。
据《眉公府君年谱》记载，有一年大饥，该出手时便出手的陈继儒即“移书政府”，经过他的一番周旋，“是年，得宽逋租之半”［54］。《白石樵真稿》卷十二收录了他赈灾时的几十条议案，这些议案详细地分析了救荒中的各种问题，并提供了解决的方法。如《救荒煮粥事宜》［55］一项就有十七条。其中有一条为分粥时“委官不如委好义”，从中可见他对晚明以“义”为基础的侠客精神之信任。这些时候，陈继儒已经以侠客自命，并遵守他所赞扬的侠客道义。
与晚明的其他人一样，因为情与侠，陈继儒感觉到了个体存在的真实，并意识到自身的价值。然而“酒类侠，茶类隐，酒固道广，茶亦德素”［56］,“热肠如沸，茶不胜酒；幽韵如云，酒不胜茶”［57］，尽管他认为自己“颇谙酒中风味”［58］，但同时也看到“汉三人聚饮，罚金如律；五代东都有曲禁，犯者族；而于茶，独无后言”［59］的事实，所以他在酒与茶之间最终选择了代表“隐”的“茶”，并深得“茶”之妙与趣。
四、得“意”而获“逸”
前文提到从“山人”到“逸士”之内心的过渡使陈继儒有别于一般意义上的山人，缘于“隐士”和“山人”是他行为的外在状态，即藏身；“逸士”才是其内在心态和体验，这使他实现了对自身的超越，而成为一种理想生活状态的代表。然而，这个超越的过程包含心理层次上的复杂——它以现实之沉重为“镇舱石”，以“静卧”为动作，以得“意”为体验生活之旨归，最后达到行为和心灵统一之“逸”。
陈继儒所编的《逸民史》里一佚名友人在序中写道：“大抵处天下事者，身在事内，识在事外。火以外观则明，局以外观则清，去就以外观则轻，人我得失以外观则冥。”［60］“逸”就是明、清、轻、冥，这些都是对混浊、沉重、躁动心态的超越。此外，“逸”还需要“闲”的心态、处境，感受生活、生命的 “趣”，最后从“意”中升华。
陈继儒自言“不是闲人闲不得，闲人不是等闲人”，此语阐释了他对“闲”的认识，如同延续了陈继儒风格的清初人张潮所说的“能闲世人之所忙者，方能忙世人之所闲”［61］，“闲人”正是非常之人。因为,“闲”的心境并非是单靠物质条件所能赋予的，它需要主体的智慧、觉悟，性格上的疏脱，由淡处渐浓的味觉，还要有机缘汇合与漫长的时间锤炼。
在陈继儒的大量作品中，闲、趣、意无处不在。《岩栖幽事》中就记录了他山居生活中诸多细节的闲、趣、意：
住山须有一小舟，朱栏碧幄，明棂短帆。舟中杂置图史鼎彝，酒浆荈脯。近则峰泖而止，远则北至京口，南至钱塘而止。风利道便，移访故人，有见留者，不妨一夜话、十日饮。遇佳山水处，或高僧野人之庐，竹树蒙茸，草花映带，幅巾杖履，相对夷然。至于风光淡爽，水月空清，铁笛一声，素鸥欲舞。斯也，避喧客之一策也［62］。
雅舍、知己、月夜与疏阔的情怀无不表达生活的妙趣与美之无所不在。同时，偷闲就成了与生命一起成长的动机。“唯有偷闲人，憨憨直到老”［63］，这种智慧抑或消解苦闷的方式是陈继儒屡试不爽的处世鹄的。
另外，陈继儒之“逸”还因为他选择了一种“静卧”的立世方法，他认为：
日月如惊丸，可谓浮生矣，惟静卧是小延年；人事如飞尘，可谓劳矣，惟静卧是小自在；朝肉暮鱼，可谓腥秽矣，惟静卧是小斋戒；智争力战，可谓险恶矣，惟静卧是小三代；至于寝梦之中，见闻新，浏览多，无足而行，无翼而飞，又是小冲举［64］。
这一段文字中，陈继儒将“静卧”看作是无所不能的休闲方法，甚至留恋于在梦中得到的奇异经历。在他身上，静卧是清醒、是避世、是淡、是从容的外在表现，是出于一种愚鲁智慧的力量。非但如此，他还颇为得意地谈起对睡的独特体验：“余尝谓棋能避世，睡能忘世，然棋类耦耕之沮溺，缺一不可；睡同御风之列子，独往独来。”［65］曹操尝云：“何以解忧，唯有杜康。”在陈继儒这里就变成了“何以解忧，唯有一睡”。尽管他在生前享受了倾动寰宇的名誉、号称“清贫”却并不颠沛流离的生活，但在临终遗训中却将自己的人生归纳为“八十年履薄临深”［66］。可见，对他这样一个看似左右逢源的人来说，偶尔如列子御风“无足而行，无翼而飞”般的自由，也只有在睡梦中才有获得的可能。
在对陈氏的解读中，我们可以看到：隐士，是陈继儒出于对现实环境的清醒认识和对其遗世独立行为的遮蔽；山人，是他对自身与现实世界的一种主动、尴尬而又智慧的把握；情种与侠士，是他以对生命的极度迷恋为前提，在内心的冲突与平衡下挤压出的心灵的解放，并由此来认识人的本来面目；逸士，是他的内心体验历尽艰辛后收获的玫瑰，也是他心灵最终的归宿。陈平原先生在论及陈继儒时，将他视作“晚明山人的最佳标本”［67］，左东岭先生《王学与中晚明士人心态》中更是把陈继儒看作“晚明士人的楷模与代表”［68］，这都缘于陈继儒的为人与为文反映了一种晚明真实，具有浓厚的晚明气质，同时也体现了一定的晚明高度。他在个人处境上的这些探索、以及这种探索所留下的痕迹，正好构成了晚明士人的现实一种，深刻影响了晚明士风。
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